解读宋代“三苏”的权利思想
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时间：2019-10-08 16:22
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解读宋代“三苏”的权利思想
讲到“蜀学”，不能不讲宋代的“三苏”，因为中国学术“地望”最盛时即有“关洛濂闽”的名声，而比肩其雅的“蜀”似有“漏列”之虞。讲到“三苏”，又不能不论及中国学问的“入世”特征，或是儒家的“修齐治平”或是道家的“无为而治”。“三苏”处道教圣地，不能不习染“仙风道骨”之遗风，值北宋倡文治俭慈之时，苏洵文章名震京师，二子同榜及第，一门三杰，声誉遐迩。父子三人皆晋身政坛，成就了中国文人政治的一段佳话，也启示了中国科举制度和儒家“通经致用”在“三苏”身上体现出来的“权利”关系。
“权利”与“权力”比较容易混淆。权利（Rights）和权力（Power）这一对概念的中文翻译并不符合中国传统，特别不合于作为中国文化主流的“经世济民”传统。在中国“修齐治平”的话语中，“权利”应该是指人普遍的自然德性，而“权力”则是非自然的制度功能。前者应称为“德”或“仁义”，后者应称之为“位”或“礼乐”。它们在治国理政的关系中应表达为“以德抗位”或“仁义礼乐”，这种辩证关系也就是现代社会治理中的“以自然权利制约公共权力”。在西方这种治理模式被概括为“人民主权”和“代议制”，而在中国传统社会则被称为“民贵君轻”和“科举制”；人民代表行使权利以制约政府权力，恰如考试中举的士子“出仕”以“议政施政”的方式制约朝廷的权力。因此，中国人的“文以载道”可以类比于西方的政治哲学，中国举子的“以身载道”则可以类比于西方近代治理的“文官制度”，不少西方人甚至认定现代的文官制度就是古希腊民主制和中国科举制度相互融通后的综合创新。而将中国的“文以载道”和“以身载道”演绎得如此丰富多彩且史论精当者，莫有胜于宋代蜀学的翘楚“三苏”了。
以权利制约权力作为主线索而言，王夫之认为宋代的“文治”超越了汉唐盛世的“文治武功”，比肩于商周的“德礼之治”，其要有三：“以忠厚养前代之子孙，以宽大养士人之正气，以节制养百姓之生理”，而这三点在“三苏”的权利思想中都有独明先发之旨，上承孔仁孟义之宗门，下开针砭时弊之政风，以自然而神圣的“仁义”伦理训诫暴虐残贼的“一夫（孤家寡人）”擅位，以民众的权利优先于官家的权力，前者是“致君”，后者是“泽民”。
在“致君”的层面，“三苏”行使的权利是科举制下的“议政”权利。自孔孟以降，古今治乱得失，正是儒者思考的永恒话题和议论的当然对象，这是人的思想和言论权利，其制度形式就是“谏官”。苏洵“出仕”虽然没有完成“科举”招聘的形式，但其文论却充分表达出了儒者自然的“议政”权利，《衡论》《权书》《几策》皆以宏论“天下事”为己任，震惊朝野。二子应试策论，苏轼以《刑赏忠厚之至论》代天子立言，苏辙则年少气盛，以“古之圣人，无事则深忧，有事则不惧……今陛下无事则不忧，有事则大惧，臣以为忧乐之节易矣”。直指仁宗“为君之失”，这些都是儒者不惧“权位”，以权利约束权力的显例，颇得史论好评，足见“三苏”策论充分议政论政的权利思想。苏洵议论朝政，以道德制衡权位，阐发孟子“贤者为帝王师”之经义：“圣人之任腹心之臣也，尊之如父师，爱之如兄弟，握手入卧内，同起居寝食，知无不言，言无不尽，百人誉之不加密，百人毁之不加疏，尊其爵，厚其禄，重其权，而后可以议天下之机，虑天下之变。太祖之用赵中令也，得其道矣。”（衡论·远虑）以之申论儒者议政论政之权利，以督促天子施行“王道仁政”。苏轼更以“可以赏，可以无赏，赏之过乎仁；可以罚，可以无罚，罚之过乎义。过乎仁，不失为君子；过乎义，则流而入于忍人。故仁可过也，义不可过也”（《刑赏忠厚之至论》），告诫皇帝，仁义忠厚为“君子”之本，而背弃仁义忠厚则不免流于独夫民贼之末，为政者不可本末倒置。这样的“策论”，在中国科举史中真可谓难能可贵，堪为经典。
在“泽民”方面，父子三人同朝为官，各有贡献，民间亦传其嘉言懿行，可称为科举制下行使儒生权利的样板。苏洵除了修《太常因革礼》和“家谱”之外，最大贡献是“言传身教”，培育出了两个登科及第的儿子，为布衣百姓主张平等的教育权利树立了样板，民间传为“苏文生，吃菜根；苏文熟，吃羊肉”。相比之下，苏轼、苏辙在为民主张权利方面，名声要高很多。
苏轼、苏辙授职时，正遇权臣王安石推行新法，二苏力陈新政推行会与民争利，伤及百姓，故直言其弊，为新党所不容。为维护百姓之利，以制约官权新政之弊，可谓不遗余力，《宋史》称苏辙“论事精确，修辞简严，未必劣于其兄”。苏轼“泽民”，造福地方、声张百姓经济利益的事莫过于“苏堤”，以至于民间流传有“东坡处处筑苏堤”的美誉。而苏辙对于新党王安石变法（青苗法）和司马光旧党的治理方法（差役法），黄河改道之争等，皆多有批评和抵制，意在减少中央权力对地方百姓的骚扰、侵害，为地方和百姓争取更多经济权利，因此苏辙在朝官声高于其父兄。
在中国科举制度下的政治权利和经济权利，大体上是以仁义道德制约天子尊威和以民心民生抗衡官爵官禄，这亦是儒家“经世济民”功名事业的两个“大端”，亦即“致君”和“泽民”，而苏氏一门三杰于此两方面皆有口碑绝佳的贡献，值得后人缅怀和借鉴。大体上可以说，在中国流传甚广的蒙学读物《三字经》中，有“苏老泉，二十七。始发愤，读书籍”句直接取自于蜀学“三苏”，另有“幼而学，壮而行。上致君，下泽民”句则间接启发于蜀学“三苏”，前者明言“苏洵”，后者可暗指“苏轼、苏辙”，因为在作者王应麟所处的南宋，“三苏”的经历大概是中国“经世济民”传统中最贴近当时人们生活梦想的励志故事了。
王夫之在《宋论》中言，为政有“五德”：“权不重，故不敢以兵威劫远人；望不隆，故不敢以诛夷待勋旧；学不夙，故不敢以智慧轻儒素；恩不洽，故不敢以苛法督吏民。惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文。”（“太祖卷一”，王夫之著 刘韶军译注：《宋论》（上），中华书局2013年出版，第10页。）其中“惧、慎、俭、慈、和、文”都可以视为一种“德性”权利，而“权、望、学、恩”也可以视为一种相对待的“官位”权力，根据“以德抗位”或“以权利制衡权力”的政治逻辑，宋代蜀学中“三苏”的学谊、政声颇为契合于王夫之的史论旨趣，今人甚至可以推断：王夫之有关宋代治乱得失之论，借鉴“三苏”的学、政、文、名精义处，应该不在少数!
“三苏”以“士人出仕”，一生跌宕起伏，命运与北宋赵家天下兴衰相与共，生前多哀其愚莽不争，死后葬于帝都开封百里开外的郏县，处屏卫帝都许(昌)洛（阳）古道上，做千里雄鬼，魂不还乡，难不成要谏议赵家冥政？当年，苏轼冤狱被贬过此时有言：“是处青山可埋骨，他年夜雨独伤神”，故二苏先后葬于此地，老苏衣冠冢亦被后人迁移至此，遂有当地“三苏坟”之哀荣。后世西南方向进京赶考的士子，多以之为金榜题名、参议朝政的祈福之地。我倒以为，其真切的寓意，仍在“忠谏”之诚。
讲到“蜀学”，不能不讲宋代的“三苏”，因为中国学术“地望”最盛时即有“关洛濂闽”的名声，而比肩其雅的“蜀”似有“漏列”之虞。讲到“三苏”，又不能不论及中国学问的“入世”特征，或是儒家的“修齐治平”或是道家的“无为而治”。“三苏”处道教圣地，不能不习染“仙风道骨”之遗风，值北宋倡文治俭慈之时，苏洵文章名震京师，二子同榜及第，一门三杰，声誉遐迩。父子三人皆晋身政坛，成就了中国文人政治的一段佳话，也启示了中国科举制度和儒家“通经致用”在“三苏”身上体现出来的“权利”关系。
“权利”与“权力”比较容易混淆。权利（Rights）和权力（Power）这一对概念的中文翻译并不符合中国传统，特别不合于作为中国文化主流的“经世济民”传统。在中国“修齐治平”的话语中，“权利”应该是指人普遍的自然德性，而“权力”则是非自然的制度功能。前者应称为“德”或“仁义”，后者应称之为“位”或“礼乐”。它们在治国理政的关系中应表达为“以德抗位”或“仁义礼乐”，这种辩证关系也就是现代社会治理中的“以自然权利制约公共权力”。在西方这种治理模式被概括为“人民主权”和“代议制”，而在中国传统社会则被称为“民贵君轻”和“科举制”；人民代表行使权利以制约政府权力，恰如考试中举的士子“出仕”以“议政施政”的方式制约朝廷的权力。因此，中国人的“文以载道”可以类比于西方的政治哲学，中国举子的“以身载道”则可以类比于西方近代治理的“文官制度”，不少西方人甚至认定现代的文官制度就是古希腊民主制和中国科举制度相互融通后的综合创新。而将中国的“文以载道”和“以身载道”演绎得如此丰富多彩且史论精当者，莫有胜于宋代蜀学的翘楚“三苏”了。
以权利制约权力作为主线索而言，王夫之认为宋代的“文治”超越了汉唐盛世的“文治武功”，比肩于商周的“德礼之治”，其要有三：“以忠厚养前代之子孙，以宽大养士人之正气，以节制养百姓之生理”，而这三点在“三苏”的权利思想中都有独明先发之旨，上承孔仁孟义之宗门，下开针砭时弊之政风，以自然而神圣的“仁义”伦理训诫暴虐残贼的“一夫（孤家寡人）”擅位，以民众的权利优先于官家的权力，前者是“致君”，后者是“泽民”。
在“致君”的层面，“三苏”行使的权利是科举制下的“议政”权利。自孔孟以降，古今治乱得失，正是儒者思考的永恒话题和议论的当然对象，这是人的思想和言论权利，其制度形式就是“谏官”。苏洵“出仕”虽然没有完成“科举”招聘的形式，但其文论却充分表达出了儒者自然的“议政”权利，《衡论》《权书》《几策》皆以宏论“天下事”为己任，震惊朝野。二子应试策论，苏轼以《刑赏忠厚之至论》代天子立言，苏辙则年少气盛，以“古之圣人，无事则深忧，有事则不惧……今陛下无事则不忧，有事则大惧，臣以为忧乐之节易矣”。直指仁宗“为君之失”，这些都是儒者不惧“权位”，以权利约束权力的显例，颇得史论好评，足见“三苏”策论充分议政论政的权利思想。苏洵议论朝政，以道德制衡权位，阐发孟子“贤者为帝王师”之经义：“圣人之任腹心之臣也，尊之如父师，爱之如兄弟，握手入卧内，同起居寝食，知无不言，言无不尽，百人誉之不加密，百人毁之不加疏，尊其爵，厚其禄，重其权，而后可以议天下之机，虑天下之变。太祖之用赵中令也，得其道矣。”（衡论·远虑）以之申论儒者议政论政之权利，以督促天子施行“王道仁政”。苏轼更以“可以赏，可以无赏，赏之过乎仁；可以罚，可以无罚，罚之过乎义。过乎仁，不失为君子；过乎义，则流而入于忍人。故仁可过也，义不可过也”（《刑赏忠厚之至论》），告诫皇帝，仁义忠厚为“君子”之本，而背弃仁义忠厚则不免流于独夫民贼之末，为政者不可本末倒置。这样的“策论”，在中国科举史中真可谓难能可贵，堪为经典。
在“泽民”方面，父子三人同朝为官，各有贡献，民间亦传其嘉言懿行，可称为科举制下行使儒生权利的样板。苏洵除了修《太常因革礼》和“家谱”之外，最大贡献是“言传身教”，培育出了两个登科及第的儿子，为布衣百姓主张平等的教育权利树立了样板，民间传为“苏文生，吃菜根；苏文熟，吃羊肉”。相比之下，苏轼、苏辙在为民主张权利方面，名声要高很多。
苏轼、苏辙授职时，正遇权臣王安石推行新法，二苏力陈新政推行会与民争利，伤及百姓，故直言其弊，为新党所不容。为维护百姓之利，以制约官权新政之弊，可谓不遗余力，《宋史》称苏辙“论事精确，修辞简严，未必劣于其兄”。苏轼“泽民”，造福地方、声张百姓经济利益的事莫过于“苏堤”，以至于民间流传有“东坡处处筑苏堤”的美誉。而苏辙对于新党王安石变法（青苗法）和司马光旧党的治理方法（差役法），黄河改道之争等，皆多有批评和抵制，意在减少中央权力对地方百姓的骚扰、侵害，为地方和百姓争取更多经济权利，因此苏辙在朝官声高于其父兄。
在中国科举制度下的政治权利和经济权利，大体上是以仁义道德制约天子尊威和以民心民生抗衡官爵官禄，这亦是儒家“经世济民”功名事业的两个“大端”，亦即“致君”和“泽民”，而苏氏一门三杰于此两方面皆有口碑绝佳的贡献，值得后人缅怀和借鉴。大体上可以说，在中国流传甚广的蒙学读物《三字经》中，有“苏老泉，二十七。始发愤，读书籍”句直接取自于蜀学“三苏”，另有“幼而学，壮而行。上致君，下泽民”句则间接启发于蜀学“三苏”，前者明言“苏洵”，后者可暗指“苏轼、苏辙”，因为在作者王应麟所处的南宋，“三苏”的经历大概是中国“经世济民”传统中最贴近当时人们生活梦想的励志故事了。
王夫之在《宋论》中言，为政有“五德”：“权不重，故不敢以兵威劫远人；望不隆，故不敢以诛夷待勋旧；学不夙，故不敢以智慧轻儒素；恩不洽，故不敢以苛法督吏民。惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文。”（“太祖卷一”，王夫之著 刘韶军译注：《宋论》（上），中华书局2013年出版，第10页。）其中“惧、慎、俭、慈、和、文”都可以视为一种“德性”权利，而“权、望、学、恩”也可以视为一种相对待的“官位”权力，根据“以德抗位”或“以权利制衡权力”的政治逻辑，宋代蜀学中“三苏”的学谊、政声颇为契合于王夫之的史论旨趣，今人甚至可以推断：王夫之有关宋代治乱得失之论，借鉴“三苏”的学、政、文、名精义处，应该不在少数!
“三苏”以“士人出仕”，一生跌宕起伏，命运与北宋赵家天下兴衰相与共，生前多哀其愚莽不争，死后葬于帝都开封百里开外的郏县，处屏卫帝都许(昌)洛（阳）古道上，做千里雄鬼，魂不还乡，难不成要谏议赵家冥政？当年，苏轼冤狱被贬过此时有言：“是处青山可埋骨，他年夜雨独伤神”，故二苏先后葬于此地，老苏衣冠冢亦被后人迁移至此，遂有当地“三苏坟”之哀荣。后世西南方向进京赶考的士子，多以之为金榜题名、参议朝政的祈福之地。我倒以为，其真切的寓意，仍在“忠谏”之诚。
